Ninguém é ilegal: fronteiras, humanidade e o desafio político do nosso tempo

Vinícius Alencar

As imagens que costumam representar as migrações contemporâneas quase sempre mostram aeroportos, filas diante do controle de passaportes ou pessoas aguardando a autorização para atravessar uma fronteira. São imagens reais, mas insuficientes. A maior parte dos deslocamentos forçados não acontece diante de balcões de imigração. Acontece em travessias noturnas, embarcações precárias, desertos atravessados a pé, rios transformados em fronteiras e estradas percorridas sem qualquer garantia de chegada. Há quem atravesse o mundo com um passaporte nas mãos. Há quem atravesse carregando apenas o próprio corpo. A fronteira nunca se apresenta da mesma maneira para todos. Enquanto alguns experimentam a mobilidade como direito, outros a conhecem como risco permanente. Ao final de 2024, mais de 123 milhões de pessoas encontravam-se deslocadas à força em razão de guerras, perseguições, violência ou graves violações de direitos humanos, o maior número já registrado pelo Alto Comissariado das Nações Unidas para Refugiados (ACNUR)¹.

Essa diferença diz mais sobre a política do que sobre a migração². A fronteira não apenas delimita territórios; ela distribui possibilidades de vida. Um mesmo gesto, o de atravessar uma linha imaginária traçada sobre um mapa, pode ser compreendido como turismo, oportunidade de trabalho, reencontro familiar ou crime. A distinção dificilmente decorre apenas da legislação vigente. Ela é atravessada pela nacionalidade, pela origem, pela raça, pela condição econômica e, sobretudo, pela maneira como determinadas vidas passam a ser percebidas como desejáveis, toleráveis ou ameaçadoras. Antes de decidir quem entra, a fronteira decide quem merece ser reconhecido. Essa constatação torna-se ainda mais provocadora quando observada à luz da tradição bíblica. A experiência do deslocamento não aparece nas Escrituras como um episódio periférico, mas como um dos lugares privilegiados da experiência e comunicação de Deus. A história da salvação começa com um chamado para partir: “Sai da tua terra, da tua parentela e da casa de teu pai” (Gn 12,1). Abraão não recebe primeiro uma terra; recebe uma promessa que o coloca em caminho. A identidade de Israel também não nasce da estabilidade política, mas da travessia. O Êxodo transforma um grupo de escravizados em povo e faz do deserto o espaço onde Deus educa, alimenta e estabelece uma aliança (Ex 19–24). Mesmo quando Israel se fixa na terra prometida, o exílio babilônico devolve ao povo a experiência do desenraizamento, obrigando-o a redescobrir sua fé longe do templo, da monarquia e das antigas seguranças. O deslocamento, portanto, não constitui uma exceção na narrativa bíblica; ele atravessa sua memória e sua teologia.

O Evangelho de Mateus narra, também essa experiência diante da perseguição de Herodes. José recebe em sonho a ordem de fugir para o Egito com Maria e o menino (Mt 2,13-15). Antes de anunciar o Reino, antes de percorrer os caminhos da Galileia e antes mesmo de iniciar sua vida pública, Jesus experimenta a vulnerabilidade de quem depende da acolhida em terra estrangeira para continuar vivo. Não se trata de utilizar a narrativa evangélica como analogia simplificadora das migrações contemporâneas, mas de reconhecer que o cristianismo nasce marcado pela experiência de um Deus que entra na história humana compartilhando sua precariedade³. Como observa Daniel Groody (2009), essa questão, em relação à teologia, pertence ao próprio modo como Deus escolhe revelar-se na história da salvação. Essa memória torna inevitável uma pergunta dirigida menos às políticas migratórias do que ao próprio cristianismo, como uma tradição religiosa cuja memória foi moldada por peregrinações, exílios e refúgios pode conviver, tantas vezes sem inquietação, com discursos e práticas que transformam o estrangeiro em ameaça? A questão não pretende negar a responsabilidade dos Estados na administração de suas fronteiras nem ignorar a complexidade dos atuais fluxos migratórios. Ela desloca o problema para um plano anterior. Antes de ser um desafio administrativo ou jurídico, a migração interroga a compreensão que fazemos da pessoa humana, da comunidade política e da hospitalidade.
É nesse horizonte que este artigo se desenvolve. Não se trata de defender a abertura irrestrita das fronteiras, tampouco de reduzir a questão migratória a um imperativo moral. Interessa compreender o que a presença de migrantes e refugiados revela sobre as democracias contemporâneas. A figura do estrangeiro obriga o direito a confrontar seus próprios limites, expõe as ambiguidades da soberania nacional e questiona a cidadania quando ela se converte na condição exclusiva para o reconhecimento da dignidade. A imigração nunca fala apenas daqueles que chegam, ela fala, sobretudo, da sociedade que os recebe, de seus medos, de suas hierarquias e da forma como compreende a si mesma.
Partindo dessas questões, o texto percorre cinco movimentos. O primeiro examina a fronteira como construção política e histórica, mostrando como ela se tornou um dispositivo de produção de pertencimentos e exclusões. Em seguida, analisa a condição migrante como uma categoria capaz de revelar as tensões constitutivas das democracias contemporâneas. O quarto dedica-se à hospitalidade como categoria ética e política, em diálogo com a filosofia e a tradição cristã.

1. A invenção política da fronteira

A fronteira conta uma história sobre quem pertence e quem permanece de fora. Antes de delimitar um território, ela estabelece uma distinção política. Por essa razão, compreendê-la exige mais do que observá-la sobre um mapa. A fronteira é uma construção histórica, produzida por determinadas formas de organizar o poder, definir a soberania e estabelecer quem será reconhecido como membro de uma comunidade política.

Embora a delimitação de territórios acompanhe diferentes civilizações, seria equivocado projetar sobre o mundo antigo a compreensão contemporânea de fronteira. O limes romano, por exemplo, funcionava menos como uma linha rígida de separação entre dois mundos do que como uma extensa zona militar e administrativa, permeável ao comércio, às alianças e aos deslocamentos populacionais (ELDEN, 2013). Também as fronteiras medievais possuíam um caráter muito distinto daquele que hoje associamos ao Estado nacional. A autoridade política organizava-se em torno de vínculos pessoais, dinásticos e religiosos, frequentemente sobrepostos, fazendo com que a soberania não coincidisse, necessariamente, com um território claramente delimitado.

Foi apenas com a lenta consolidação do Estado moderno, entre os séculos XVI e XVIII, que território, soberania e população passaram a constituir uma unidade política relativamente estável. A Paz de Vestfália⁴, embora frequentemente tomada como marco desse processo, representa mais um momento de consolidação do que propriamente sua origem. Como observa Stuart Elden (2013), o território moderno não deve ser compreendido como uma realidade natural ou geográfica, mas como uma tecnologia política produzida pelo desenvolvimento do direito, da cartografia, da administração pública e das novas formas de exercício do poder. Governar significava, cada vez mais, administrar um espaço definido e a população nele inscrita.

Essa reorganização alterou profundamente a própria ideia de pertencimento. Se o poder político medieval se distribuía por múltiplas lealdades, o Estado moderno passou a concentrar a legitimidade em uma autoridade soberana vinculada a um território específico. A comunidade nacional não nasce de uma convivência direta entre seus membros, mas da construção histórica de um imaginário compartilhado, capaz de fazer milhões de pessoas reconhecerem-se como pertencentes a uma mesma coletividade. A fronteira torna-se, então, mais do que um limite espacial, converte-se em um dos elementos que tornam possível imaginar quem constitui o “nós” da comunidade política. Essa nova configuração produziu conquistas inegáveis. A cidadania moderna ampliou formas de participação política, consolidou direitos civis e fortaleceu mecanismos de proteção jurídica. Entretanto, o mesmo movimento que definiu quem pertenceu à comunidade política também definiu quem permaneceu fora dela. O pertencimento deixou de ser apenas uma condição social e tornou-se uma categoria jurídica. A nacionalidade passou a funcionar como critério privilegiado de acesso à proteção do Estado, estabelecendo uma estreita relação entre cidadania e direitos.

Hannah Arendt identificou as consequências dessa lógica ao analisar a experiência dos refugiados e apátridas produzida pelas guerras do século XX. Em Origens do Totalitarismo, demonstra que a perda da nacionalidade significava muito mais do que a ausência de um documento. Significava perder o espaço político a partir do qual alguém poderia aparecer como sujeito de direitos. É nesse contexto que surge sua conhecida formulação sobre o “direito a ter direitos” (ARENDT, 1989). O problema não consistia apenas na inexistência de proteção jurídica, mas na perda do pertencimento à comunidade capaz de reconhecer a existência política daquela pessoa.

As transformações ocorridas nas últimas décadas não dissolveram essa lógica, antes, conferiram-lhe novas formas. Durante os anos 1990, difundiu-se a expectativa de que a globalização enfraqueceria progressivamente as fronteiras nacionais. O aumento dos fluxos financeiros, da circulação de mercadorias e do desenvolvimento tecnológico parecia anunciar um mundo cada vez mais integrado. O que ocorreu, contudo, foi um processo mais complexo. As fronteiras não desapareceram. Elas multiplicaram-se. Deixaram de coincidir apenas com os limites territoriais dos Estados para manifestarem-se em aeroportos, consulados, bancos de dados biométricos, regimes de vistos, centros de detenção migratória e sofisticados sistemas de vigilância. A fronteira tornou-se móvel. Ela acompanha o indivíduo antes mesmo de sua partida e continua a classificá-lo muito depois de sua chegada.

Nunca foi tão intensa a circulação global de capitais, informações e mercadorias ao passo que, também, nunca foi tão desigual a circulação das pessoas. A mobilidade converteu-se em um recurso distribuído de forma profundamente assimétrica. Enquanto determinados passaportes funcionam como credenciais de livre circulação, outros transformam seus portadores em sujeitos permanentemente suspeitos. O direito de mover-se, frequentemente apresentado como consequência da globalização, revela-se, na prática, um privilégio condicionado pela posição que cada indivíduo ocupa na geografia política do mundo.

A fronteira, portanto, não pode ser reduzida a um mecanismo administrativo destinado a proteger a soberania estatal. Ela opera como um dispositivo que organiza pertencimentos, distribui reconhecimento e estabelece diferentes regimes de mobilidade. É nesse sentido que ela se torna uma categoria central para compreender a política contemporânea. A questão já não consiste apenas em saber onde termina um Estado e começa outro, mas em compreender quais vidas encontram reconhecimento quando chegam à fronteira e quais permanecem aprisionadas na condição de estrangeiras, mesmo depois de atravessá-la. É justamente dessa tensão que emerge a figura do migrante, não como exceção à ordem política, mas como alguém que torna visíveis seus limites e suas contradições.

2. A condição migrante e as fissuras da democracia

A figura do migrante costuma ocupar o centro do debate público apenas quando uma fronteira é atravessada. É nesse momento que governos anunciam medidas de controle, que os meios de comunicação voltam sua atenção para caravanas humanas, embarcações superlotadas ou acampamentos improvisados e que o vocabulário da segurança reaparece com força. Essa cronologia, porém, é enganosa. O migrante não inaugura uma crise política ao chegar. Sua presença apenas torna visível uma crise anterior que é a dificuldade das democracias contemporâneas em responder à pergunta sobre quem faz parte do mundo comum.

Em A imigração ou os paradoxos da alteridade, Sayad, observa que a imigração nunca é um problema apenas do imigrante, é, sobretudo, um problema da sociedade que o recebe (SAYAD, 1998). A condição migrante funciona como uma espécie de revelador fotográfico que torna visíveis estruturas que permanecem ocultas enquanto a ordem social parece estável. Ao perguntar quem pode entrar, quem pode permanecer e quem deve partir, uma sociedade acaba revelando algo muito mais profundo do que sua política migratória. Revela sua compreensão de cidadania, de pertencimento e, em última instância, de humanidade.

Durante muito tempo, a imigração foi analisada prioritariamente a partir de seus impactos econômicos, demográficos ou administrativos. Evidentemente, essas dimensões não podem ser ignoradas. Estados têm o dever de organizar políticas migratórias, administrar fronteiras e responder às demandas concretas que os deslocamentos populacionais produzem. O problema surge quando toda a discussão se esgota nesse plano técnico. A política deixa, então, de perguntar quem são aqueles que chegam para perguntar apenas como administrá-los. Pessoas convertem-se em fluxos, histórias tornam-se estatísticas e vidas passam a ser descritas segundo categorias burocráticas que, embora necessárias à gestão pública, jamais conseguem esgotar a complexidade da experiência humana.

Há um aspecto ainda mais delicado diante da afirmação democrática, que permanece como um dos fundamentos da vida política moderna, de que todos são iguais perante a lei. É delicado pois a condição migrante mostra que essa igualdade encontra seus limites precisamente quando alguém deixa de pertencer à comunidade que garante sua efetivação como dito anteriormente. É delicado também a partir da maneira como uma sociedade aprende a olhar para determinadas vidas. Por que algumas mortes mobilizam imediatamente solidariedade pública, enquanto outras desaparecem na repetição cotidiana das estatísticas (BUTLER, 2015)?. A questão não diz respeito apenas à sensibilidade individual. Trata-se de compreender como determinados enquadramentos políticos definem, previamente, quais existências serão percebidas como dignas de proteção, de luto e de memória. A fronteira é um dos lugares onde essa desigualdade se manifesta com maior nitidez. Basta observar a diferença entre a cobertura internacional dedicada à morte de turistas em um acidente aéreo e aquela destinada às centenas de migrantes que desaparecem, todos os anos, no Mediterrâneo, no deserto entre o México e os Estados Unidos ou na floresta do Darién. A diferença não está apenas no acontecimento. Está, sobretudo, na forma como aprendemos a atribuir valor às vidas.

De algum modo isso diz respeito aquilo que Fassin chamou de “economia moral” das existências (FASSIN, 2012). Nenhuma sociedade distribui apenas direitos, recursos ou políticas públicas, distribui também reconhecimento. Algumas vidas despertam prontamente indignação quando ameaçadas. Outras permanecem invisíveis, mesmo diante do sofrimento extremo. Essa assimetria não decorre de um defeito moral dos indivíduos, mas de processos históricos, culturais e políticos que moldam nossa percepção do outro. A fronteira, nesse sentido, não administra apenas deslocamentos. Ela participa da produção de diferentes valores atribuídos à própria vida humana.

Em alguma medida, esse é o ponto em que a discussão sobre migração deixa definitivamente de ser um assunto reservado somente às políticas migratórias. O modo como uma democracia trata aqueles que não pertencem originalmente à sua comunidade política revela o alcance de seus próprios princípios. Uma sociedade pode proclamar a universalidade dos direitos humanos e, ao mesmo tempo, construir mecanismos que tornam determinadas vidas permanentemente provisórias. Pode celebrar a igualdade como fundamento constitucional e naturalizar práticas que submetem certos grupos à suspeita constante, como se a condição de estrangeiro bastasse para justificar a redução de direitos.

Essa constatação exige uma mudança de perspectiva também por parte da cidadania. O debate migratório costuma ser deslocado para governos, organismos internacionais ou especialistas em segurança de fronteiras, produzindo a impressão de que se trata de um tema distante da participação política cotidiana. Não é. Antes de uma lei restringir direitos, uma sociedade já aprendeu a considerar determinadas presenças como inconvenientes, perigosas ou descartáveis. As instituições não produzem sozinhas essa percepção mas elas a expressam e, muitas vezes, a reforçam. Perguntar pela condição dos migrantes é perguntar, simultaneamente, pelas formas de convivência que desejamos sustentar e pelo tipo de espaço público que estamos dispostos a construir.

Por isso, a condição migrante não constitui apenas um desafio às políticas de Estado. Ela interpela a própria imaginação democrática. Obriga-nos a perguntar se a comunidade política será compreendida como um espaço fechado sobre si mesmo ou como uma realidade capaz de reconhecer que a dignidade humana precede qualquer pertencimento nacional. Essa pergunta não admite respostas fáceis nem soluções abstratas. Ela permanece aberta porque diz respeito ao modo como escolhemos participar da construção da vida comum.

3. Hospitalidade e imaginário democrático: a política começa antes da fronteira

As democracias costumam ser avaliadas pela solidez de suas instituições, pela independência dos poderes, pela liberdade de expressão ou pela regularidade das eleições. Todos esses elementos são indispensáveis. Mas talvez exista um critério mais discreto e, ao mesmo tempo, mais revelador que é a maneira como uma sociedade imagina aqueles que ainda não pertencem plenamente a ela. Antes de qualquer lei migratória, antes de qualquer decisão judicial ou política pública, existe uma imagem do estrangeiro. E essa imagem nunca é neutra. Ela participa daquilo que Charles Taylor (2004) chamou de imaginário social que é o conjunto de significados, expectativas e narrativas que tornam possível uma determinada forma de vida em comum. Democracias não vivem apenas de normas; vivem também das imagens que produzem sobre si mesmas e sobre aqueles que reconhecem, ou recusam reconhecer, como parte do “nós”.

É nesse ponto que a hospitalidade deixa de ser apenas uma virtude privada. Receber alguém em casa é um gesto ético. Construir uma sociedade capaz de acolher a diferença é uma tarefa política. A hospitalidade não elimina conflitos, tampouco dissolve as responsabilidades do Estado na proteção de suas fronteiras. Ela pergunta por outra coisa, a saber, que tipo de convivência desejamos tornar possível? A resposta a essa pergunta molda aquilo que poderíamos chamar de nosso imaginário democrático. Não se trata de uma ideia abstrata. É ele que orienta as escolhas que fazemos, as palavras que utilizamos para descrever quem chega, os medos que alimentamos e as esperanças que decidimos cultivar.

Nossas sociedades são instituídas por significações imaginárias que lhe conferem identidade e direção (CASTORIADIS, 1982). A ordem política depende de sentidos compartilhados, de símbolos e narrativas que tornam certas práticas aceitáveis e outras impensáveis. Quando uma comunidade passa a imaginar o estrangeiro principalmente como ameaça, invasor ou peso econômico, não está apenas descrevendo um fenômeno social. Está produzindo uma forma de habitar o mundo. Pouco a pouco, a fronteira deixa de estar apenas nos mapas e passa a organizar a sensibilidade coletiva. O problema já não é somente quem entra e sim aquilo que aprendemos a sentir diante de quem chega.

Essa percepção ajuda a compreender por que o Papa Francisco insiste, em Fratelli Tutti, que a parábola do bom samaritano não é uma exortação à caridade individual, mas uma crítica à forma como organizamos a vida comum (FT, 56-86). A pergunta feita por Jesus não é “quem é o meu próximo?”, mas “quem se fez próximo?” (Lc 10,36). O centro da narrativa deixa de ser a identidade daquele que está caído à margem do caminho e desloca-se para a responsabilidade daquele que decide interromper seu percurso. Francisco percebe que toda sociedade escolhe, consciente ou inconscientemente, diante de quem continuará caminhando e diante de quem será capaz de parar. A hospitalidade começa exatamente nesse instante. Ela não é um sentimento; é uma decisão sobre a forma de compartilhar o mundo.

Para Ricoeur, a vida política não se reduz à distribuição de direitos ou à administração de interesses. Ela depende da capacidade de reconhecer o outro como alguém cuja existência possui valor em si mesma (RICOEUR, 2006). O contrário do reconhecimento não é apenas a violência explícita é a indiferença. Talvez essa seja uma das marcas mais inquietantes do nosso tempo. A repetição diária de imagens de embarcações naufragadas, campos de refugiados ou famílias caminhando por semanas inteiras produz um risco silencioso: o da habituação. O sofrimento deixa de provocar perguntas e passa a compor o cenário. Quando isso acontece, não é apenas a sensibilidade que se empobrece; empobrece também a democracia, porque ela perde a capacidade de deixar-se interpelar por aqueles que permanecem fora de seus círculos imediatos de pertencimento.

No campo da psicologia política se observa que nenhuma democracia se mantém apenas pela racionalidade de suas instituições mas que ela depende da educação das emoções públicas (NUSSBAUM, 2015). O medo, quando convertido em linguagem política permanente, estreita o horizonte da convivência. Ele cria a ilusão de que a segurança será alcançada pela exclusão, de que a identidade coletiva será preservada pela eliminação das diferenças e de que a complexidade do mundo pode ser reduzida à figura de um inimigo. Não é por acaso que, em diferentes contextos históricos, o estrangeiro tenha sido transformado em personagem privilegiado de discursos políticos que prometem ordem por meio da separação. Antes de convencer pela razão, esses discursos procuram organizar afetos.

É por isso que a participação política não começa no dia da eleição. Ela começa muito antes, na maneira como nos informamos, nas conversas que sustentamos, nas palavras que repetimos sem reflexão e nas imagens que aceitamos como verdadeiras. O voto constitui um momento decisivo da democracia, mas ele nunca é um gesto isolado. Cada escolha eleitoral expressa uma determinada compreensão da comunidade política: quem merece proteção, quais direitos consideramos inegociáveis, que lugar reservamos à diferença e que sociedade desejamos legar às gerações futuras. Votar é também participar da construção do imaginário democrático que sustentará as instituições muito depois de encerrada a contagem dos votos.

Por essa razão, a hospitalidade não pode ser confundida com ingenuidade política, assim como a proteção das fronteiras não pode servir de justificativa para a erosão da dignidade humana. Entre esses dois extremos existe um espaço propriamente democrático: o espaço do discernimento. É nele que uma sociedade decide quais medos irá alimentar, quais esperanças deseja cultivar e que humanidade pretende reconhecer quando alguém chega à sua porta. A condição do migrante torna essa decisão visível, mas ela diz respeito a todos nós. No fim, a pergunta permanece a mesma: que imaginário democrático estamos construindo? Porque é dele, mais do que das fronteiras que desenhamos ou das leis que aprovamos, que nascerá a comunidade política que seremos capazes de habitar.

Conclusão

Há uma pergunta que atravessou silenciosamente este texto, que comunidade política estamos construindo quando decidimos quem pode pertencer ao mundo comum? A questão migratória nos obriga a enfrentá-la porque desloca o debate das fronteiras para aquilo que as antecede, a nossa compreensão da pessoa humana. Antes de uma política migratória, existe uma antropologia; antes de uma lei, uma ideia de convivência; antes de uma fronteira, um imaginário democrático.

É nesse lugar que a tradição cristã pode oferecer uma palavra sem substituir a política nem simplificar seus dilemas. A Escritura conhece o exílio, a peregrinação, a hospitalidade e a terra prometida. Não para transformar a migração em ideal religioso, mas para recordar que a vida humana nunca cabe inteiramente dentro das fronteiras que ela mesma desenha. A terra, na linguagem bíblica, nunca é apenas propriedade. Ela é dom recebido e responsabilidade compartilhada. Esse é o sentido mais profundo da imagem da casa comum retomada pelo Papa Francisco, não uma metáfora ingênua de um mundo sem conflitos, mas a lembrança de que habitamos uma criação que ninguém produziu e da qual ninguém pode reivindicar posse absoluta.

Isso exige também uma conversão da própria democracia. Costumamos pensá-la como um conjunto de instituições, procedimentos e garantias jurídicas. Tudo isso é indispensável. Mas democracias vivem igualmente das imagens que produzem sobre quem merece fazer parte da vida comum. Quando o estrangeiro passa a existir apenas como ameaça, quando o medo ocupa o lugar da responsabilidade e quando a dignidade depende do documento que alguém carrega, não é apenas a política migratória que se empobrece. É a própria imaginação democrática que se estreita.

Por isso, talvez a afirmação de que ninguém é ilegal não deva ser recebida como um slogan, mas como uma provocação ética. Nenhum Estado é obrigado a renunciar ao direito de organizar suas fronteiras. Nenhuma sociedade sobrevive sem instituições. Mas existe uma diferença decisiva entre regular a entrada de pessoas e reduzir uma pessoa à condição de ilegal. A ilegalidade pode qualificar um ato, jamais uma existência.

No livro do Gênesis, o ser humano é formado do húmus da terra (Gn 2,7). Antes de pertencer a um Estado, pertence à terra; antes de possuir uma nacionalidade, participa da mesma condição humana; antes de qualquer cidadania, é criatura. A política encontra sua verdade quando permanece a serviço do bem comum, e o bem comum começa onde nenhuma vida é considerada descartável. No fim das contas, toda fronteira continua sendo uma obra humana. A terra, porém, permanece anterior a elas.

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Citações

1. O conceito de deslocamento forçado (forced displacement) empregado pelo ACNUR é mais amplo do que a categoria jurídica de refugiado estabelecida pela Convenção de 1951 relativa ao Estatuto dos Refugiados. Ele abrange refugiados, solicitantes de refúgio, deslocados internos (internally displaced persons – IDPs), pessoas sob outras formas de proteção internacional e determinados grupos em situação de deslocamento prolongado, como os venezuelanos deslocados no exterior.
   Cf. https://www.unhcr.org/publications/global-trends-2024?utm_source ↩︎
2. A migração é um dado constitutivo da história humana; a sua transformação em problema, ameaça ou direito é sempre uma operação política. Não são os deslocamentos, por si mesmos, que produzem inclusão ou exclusão, mas os regimes de soberania, cidadania e reconhecimento que definem quem pode atravessar fronteiras, permanecer e participar da vida comum. Nesse sentido, a condição migrante constitui uma categoria privilegiada para compreender as formas contemporâneas de organização da política. ↩︎
3. Neste artigo, as narrativas bíblicas são mobilizadas como categoria hermenêutica e teológico-pastoral, e não como argumento histórico ou normativo para a formulação de políticas migratórias. O objetivo é evidenciar que a experiência do deslocamento ocupa um lugar constitutivo na memória da fé bíblica, oferecendo uma provocação crítica à consciência cristã diante das migrações contemporâneas. Evita-se, assim, tanto a romantização da migração quanto a utilização instrumental da Escritura para justificar posições políticas previamente estabelecidas. Sobre a hermenêutica da mobilidade humana na tradição cristã, cf. GROODY, Daniel G. Crossing the Divide: Foundations of a Theology of Migration and Refugees. Theological Studies, v. 70, n. 3, p. 638-667, 2009. ↩︎
4. A expressão Paz de Vestfália refere-se ao conjunto de tratados assinados em 1648 nas cidades de Münster e Osnabrück, que puseram fim à Guerra dos Trinta Anos (1618–1648) e, paralelamente, à Guerra dos Oitenta Anos entre Espanha e Províncias Unidas. Os acordos reorganizaram o equilíbrio político europeu ao reconhecer maior autonomia dos principados do Sacro Império Romano-Germânico, consolidar a independência das Províncias Unidas e da Confederação Suíça e fortalecer o princípio segundo o qual cada autoridade política exercia competência sobre um território determinado. Embora durante muito tempo a historiografia tenha considerado Vestfália como o “nascimento” do sistema internacional moderno, pesquisas mais recentes demonstram que a soberania territorial e o Estado moderno resultaram de um processo histórico mais longo, desenvolvido entre os séculos XVI e XVIII. Os tratados de 1648 são hoje compreendidos menos como um ponto de origem do que como um marco da consolidação dessa transformação. Cf. OSIANDER, Andreas. Sovereignty, International Relations, and the Westphalian Myth. International Organization, v. 55, n. 2, p. 251-287, 2001; ELDEN, Stuart. The Birth of Territory. Chicago: University of Chicago Press, 2013; CROXTON, Derek. Westphalia: The Last Christian Peace. New York: Palgrave Macmillan, 2013. ↩︎

Referências:

TAYLOR, Charles. Modern Social Imaginaries. Durham: Duke University Press, 2004.
LEVINAS, Emmanuel. Ética e infinito. Lisboa: Edições 70, 1988.
FRANCISCO. Fratelli Tutti: sobre a fraternidade e a amizade social. São Paulo: Paulus, 2020, especialmente §§56-86 e §§129-141.
WINNICOTT, Donald W. O brincar e a realidade. Rio de Janeiro: Imago, 1975.
NUSSBAUM, Martha C. Political Emotions: Why Love Matters for Justice. Cambridge: Harvard University Press, 2015.
SAYAD, Abdelmalek. A imigração ou os paradoxos da alteridade. São Paulo: Edusp, 1998.
ARENDT, Hannah. Origens do totalitarismo. Tradução de Roberto Raposo. São Paulo: Companhia das Letras, 1989, p. 330-335.
BUTLER, Judith. Quadros de guerra: quando a vida é passível de luto? Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2015.
FASSIN, Didier. Humanitarian Reason: A Moral History of the Present. Berkeley: University of California Press, 2012.
ACNUR. Global Trends: Forced Displacement in 2024. Genebra: United Nations High Commissioner for Refugees, 2025.
GROODY, Daniel G. Crossing the Divide: Foundations of a Theology of Migration and Refugees. Theological Studies, v. 70, n. 3, p. 638–667, 2009.